精神分析的中道:自體的有與空

                      精神分析的中道:自體的有與空

徐鈞

精神分析自體心理學(xué)的核心關(guān)鍵之一涉及“自體”，對自體的理解是十分重要的核心。而在佛學(xué)助益下，對自體經(jīng)驗的理解，將加深精神分析工作者對生命主體深度的理解。

在佛教哲學(xué)，對事物（特別是“自體”，以下同）歷來有著自己的闡述，也就是合乎中道的哲學(xué)，由中道觀所描述的自體模式逼真的顯現(xiàn)了人類的實相。具體的就是著名的佛教“三種見”——常見、斷見、合乎中道的如實正見，對自體的理解。
“常見”，認(rèn)為所有存在的事物都將永遠(yuǎn)存在而沒有變化。
“斷見”，認(rèn)為所有存在的事物根本都不存在，也就是認(rèn)為自體的徹底虛假而沒有真實性，因此徹底以消極的姿態(tài)看待自身，這也導(dǎo)致對生命自體體驗的隔離。這兩種見在佛學(xué)被稱為“邊見”。

史托樓羅曾提出創(chuàng)傷后的隔離等現(xiàn)象，源自于起初生命對絕對論的堅持。所謂絕對論，就是確信和預(yù)期這個世界是不變化的，或者至少是有序的和可以控制的，具有相當(dāng)安全性。對于這種“迷信”的觀點，史托樓羅說，“一種天真現(xiàn)實主義和樂觀主義的基礎(chǔ)……對日常生活絕對論的大量解構(gòu)把不可避免的偶然存在暴露在隨意而無法預(yù)知的宇宙中，且在其中存在的安全感和連續(xù)性不可能得到保證”。絕對論即相當(dāng)于佛教的“常見”，絕對論的受傷往往導(dǎo)致過度隔離相當(dāng)于“斷見”。這十分清晰的描述了人類對自體可能存在的誤解和誤用。常識所認(rèn)同的“自體”是單一而缺乏辯證的，因此對自體單一面向的認(rèn)識和感受往往會導(dǎo)致絕對論的盲從，這一盲從的結(jié)果就是無法抵御和適應(yīng)意外事件或者創(chuàng)傷性事件的沖擊?；蛘邉?chuàng)傷者又因為天真和樂觀主義的失敗去盲目認(rèn)同帶有隔離特點的斷見。
        佛學(xué)在兩種邊見之外，又闡述的第三種認(rèn)識，被稱為合乎中道的“如實正見”。即佛陀指出所有事物都是存在的，但所有存在都是無常的。佛教對事物提出“如實見”的解讀方式，以辯證性的視角逼近事物的原狀。佛陀指出能夠如此接受地去體驗存在之有性及其無常之空性，那么憂愁悲泣將被治療，輪回——強迫性重復(fù)被終止。這個佛教哲學(xué)十分適合協(xié)助精神分析工作者來理解關(guān)系。史托樓羅的存在主義觀點呼應(yīng)了佛教的見，為佛學(xué)與精神分析的接軌提供了橋梁。佛學(xué)的真知灼見對精神分析與心理治療中“關(guān)系”的觀點給予了重要補充。

        在精神分析自體心理學(xué)中，自體客體經(jīng)驗是當(dāng)代許多精神分析家所關(guān)注的，這似乎能夠鑄成“自體客體關(guān)系”。但這些技術(shù)的背景，似乎包含著史托樓羅所批評的“一種天真現(xiàn)實主義和樂觀主義”或者佛教所批評的“常見”和“斷見”的暗示。在精神分析的微觀層面過度傳遞或者過度暗示單一面向的樂觀，是否傳遞了某種來自精神分析和心理治療本身的潛抑？


        科胡特所指出的對自體恰好的挫折和修復(fù)過程，在臨床中，精神分析家和心理治療師理解到的必要失誤的必要性。非自體客體經(jīng)驗通常是精神分析師、心理治療師因本身職業(yè)角色內(nèi)涵而拒絕或者潛抑的，也可能同時是被人類自身通常的文化習(xí)俗的建構(gòu)勢力所阻擋的。它似乎包含了一種自戀的、冷漠的的可能。這一幻想雖然未必人人都有，但這一幻想乃是需要被提出和被反省的。斯特恩在親子互動研究中指出養(yǎng)育的錯位和協(xié)調(diào)的擺蕩過程。
        失敗但非創(chuàng)傷性的自體經(jīng)驗，使得來訪者有機會重新更全面的理解自身所在的世界和生活，協(xié)助來訪者組織一種全新的體驗?zāi)Ｊ絹響?yīng)對生活。在一次分析將要結(jié)束的時段里，個案H先生突然提出一個“飛行”的幻想，我沒有能夠理解明白這個幻想的意義，由于當(dāng)天分析已經(jīng)結(jié)束時，所以沒有在意這一回應(yīng)。但當(dāng)H先生走出門的瞬間，我突然明白了H先生要傳達(dá)的一種密友轉(zhuǎn)移關(guān)系的分享。我內(nèi)心生起一種遺憾，這是一種對于失去的哀悼。我接受了這一不足的過程。在下一次分析的開始，H先生說起上次雖然他離開的時候似乎是高興著的，但是當(dāng)他走到電梯口，他內(nèi)心出現(xiàn)了許多憤怒，因為我沒有能夠理解他的分享。在這時，我提及我在H先生上次出門后的自由聯(lián)想，我在事后理解了他試圖分享的喜悅，并且為此表示抱歉。這一開放的態(tài)度使H先生放松下來。這個片段中，自體客體經(jīng)驗和恰好的挫折經(jīng)驗辯證的展現(xiàn)在個案的精神世界中，這就是生命中自體的真相。盡管有人會呼應(yīng)自己，但沒有人能全部理解自己的所有要求。自體客體經(jīng)驗具有“有”的特點，而恰好的挫折具有關(guān)系中“空”的特點，恰好的挫折只要是非創(chuàng)傷性的，它就是自體適應(yīng)結(jié)構(gòu)的良好補充。  

精神分析和長程心理治療的結(jié)案過程，并非一蹴而就。這一過程包含著豐富的對“自體”實相的領(lǐng)悟機遇和精神世界的組織建構(gòu)。如果僅僅以安慰等方式來應(yīng)對顯然是疏忽的。死亡焦慮作為人類*原始的焦慮之一，反映著嬰兒天性的本能。如果能夠在處理妥善分析或治療的后半段工作，那么一個來訪者可能獲得的分析價值將是巨大的。
        一次，當(dāng)來訪者D先生和分析師開始討論結(jié)案時，雖然離開雙方結(jié)案的*后時間還有一年，但個案在一段時間后開始回避分析中的聯(lián)想，并對分析師產(chǎn)生莫名其妙的哀傷和憤怒，并開始表現(xiàn)出對分析師的攻擊。在伺候漸漸無力的工作中，分析師開始感受到一種被殺死的恐怖感受。在一個前進的分析回合，當(dāng)分析師與來訪者交換對被殺死的感受時。D先生浮現(xiàn)了自由聯(lián)想到自己的生命在母胎中曾被打胎的記憶，雖然這是在個案懂事后母親告訴D先生的事，但這一事件在聽到的當(dāng)時已經(jīng)深深打擊了個案的生命價值感。因為在那時那刻，D先生感受到這個自己生命早期可以隨時被殺死的脆弱性，個案悲痛的感受到母親對自己的輕忽以及自己的憤怒，自己的生命被如此隨意的對待。但這一感受的在成長中由于現(xiàn)實的原因被隔離。直到當(dāng)下分析進展到分離這一類似被殺死場景中，個案的記憶在此點得以復(fù)蘇。分析師和來訪者終于有機會來面對這一甚至比之前的分析更為重要的生命重整的階段。生命的堅強性及其脆弱性。D先生對生命有了更完整的領(lǐng)悟。在此之后，D先生的怨恨漸漸消失了，并且了解自體中的某種無法確定性，命運的某種不可主宰性。于此，產(chǎn)生出對生命新的看法。

立夫頓（Robert Jay Lifton）總結(jié)了人類應(yīng)對死亡的方式，1.生殖，通過繁殖后代，使自己在遺傳中永生下來；2.依靠信仰架構(gòu)想象自己將在死亡后存在在更高一級的生命狀態(tài)，這是一種神學(xué)模式；3.人們通過偉大的思想、特殊的行為、杰出的作品、讓別人覺得十分有價值的行為、被世間記得的名字、墓碑、墓志銘等等，使自己永存在下去，這是一種創(chuàng)造性的存在主義模式；4.人之生死是大自然的運轉(zhuǎn)，新陳代謝，這是一種永存的自然模式。 

但不管是何種模式，這些模式似乎都忽視了，所有對于死亡的恐懼是來自對自體不確定性的焦慮，如果我們只是去發(fā)展某種模式來緩解或者掩蓋這種焦慮，其本質(zhì)都是一種壓抑或者回避。我們倘能面對不確定性作出辯證的了解，我們就有機會去真正面對，漸漸從不可名狀的焦慮中解脫出來。佛教哲學(xué)提出一種重新認(rèn)識死亡的可能性，死亡，就是一種自體的“空”之面向的*極端表現(xiàn)。當(dāng)這一焦慮消失時候，我們的自體就更有力量以平常心來應(yīng)對人生。在“死本能與無?！币晃闹?，Z先生的進程是一種東方文化下面對死亡的過程和領(lǐng)悟，對他自己和別人來說都殊為珍貴。

        “自體”的有與空呈現(xiàn)了辯證，任何關(guān)系的存在之中，都隱蔽著無常性。這是所有人都需要面對的實相。這一討論包含著一種人類自組織的工作，試圖去面對生命的狀況，并且有更好的適應(yīng)性。而對從事精神分析的**工作者，對這一實相的認(rèn)識有助精神分析師、心理治療師深入有關(guān)存在的治療主題，也有機會協(xié)助個案進一步去體驗自己的生命的全部。正如羅杰斯所說，“轉(zhuǎn)變是允許他自己自由地成為他的真實自我這樣一個變化流動的過程。他也會對于自身的實際經(jīng)驗變得友好而開放……他就越來可能以同樣的傾聽和理解的態(tài)度接受他人”。

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