我不懂漢語，也從未去過中國。我可以向讀者保證，要找到通向這部巨著（它記錄了中國人的思想）的正確途徑，絕不是一件容易的事情。

中國人的思維方式與西方的思維方式是如此全然地殊途，要想懂得這部著作究竟意味著什么，就絕對有必要丟掉身上的某些西方式偏見。

迄今，我們還一直沒有充分地考慮到：為了證明自然規(guī)律具有屢試不爽的有效性，就必須在嚴(yán)格限制的條件下進(jìn)行實驗；而在自然狀態(tài)中，事物的模樣則完全不同。此時，每一過程都局部地或整體地受到偶然性的干擾，以致在自然環(huán)境中，種種事件的進(jìn)程要完全符合自然規(guī)律，反倒幾乎成了一個例外。

中國人的心靈，就我在《易經(jīng)》中看見的那樣，似乎完全關(guān)注著事件的偶然。我們所謂的 “巧合”，似乎正是這一奇特心靈的主要關(guān)注之所在。相反，在我們這里備受尊崇的因果法則，卻幾乎完全不為他們所注意。

我們必須承認(rèn)：巧合具有極大的重要性。為了對付巧合帶來的麻煩和危險，人類付出了無量的努力，然而與巧合造成的實際結(jié)果相比，因果性的理論卻往往顯得蒼白。不錯，我們可以說水晶石是六角形的；只要我們見到的是一塊理想的水晶，這種說法就完全正確。然而在自然界，卻不可能找到兩塊完全一樣的水晶——盡管它們都的的確確是六角形的。

中國的圣人似乎更關(guān)注事物的實際形式而不是理想形式。對他們來說，自然規(guī)律的繁富構(gòu)成了經(jīng)驗的現(xiàn)實，其意義更勝于對種種事件所作的因果性解釋。何況，為了對這些事件作因果的處理，通常都必須將它們彼此分離。

《易經(jīng)》看待現(xiàn)實的方式，似乎很不符合我們的因果關(guān)系口味。在古代中國人眼中，實際觀察到的瞬間情境，更多地是一種 “機(jī)遇性命中 ”，而不是可以從因果鏈條上得到明確說明的結(jié)果。其興趣之所在，似乎更是種種機(jī)緣在觀察之瞬間形成的概貌而不是可以用來說明這種巧合原因的假說。

當(dāng)西方人小心翼翼地進(jìn)行著篩濾、權(quán)衡、選擇、分類、隔離等工作時，中國人的視野卻囊括了所有的一切乃至*微小、*無稽的細(xì)節(jié)，因為觀察到的瞬間情境正是由所有這些成分所構(gòu)成。

于是就會發(fā)生這樣的事情：當(dāng)某人擲出三枚錢幣或撥弄四十九根蓍草時，種種偶然的細(xì)節(jié)便進(jìn)入整個畫面之中并構(gòu)成其中的一個“成分”。對我們來說，這一成分是了無意義的，然而對中國人來說，它卻具有極大的意義。

對我們來說，宣稱在某一特定瞬間所發(fā)生的任何事情都不可避免地具有那一瞬間的特性，這種說法，至少從表面上看，必然是一種枯燥乏味的無稽之談。然而上述說法卻并不是什么抽象的主張而是非常實際的情形。

有些行家只須根據(jù)酒的色澤、味道和外觀便可以告訴你此酒的產(chǎn)地和釀造的年代；有些古董家只須隨便瞄上一眼，就能以難以置信的準(zhǔn)確，說出某件家具、某件藝術(shù)品的產(chǎn)地和制造商；有些星象家甚至能在事先完全不知道你的生辰的情況下，便說出在你出生的那一刻太陽和月亮的位置何在，以及黃道帶在地平線上是什么標(biāo)記。面對這樣的事實，我們不得不承認(rèn)：特定的瞬間可以留下持久的痕跡。

換言之，《易經(jīng)》的作者相信在某一特定瞬間出現(xiàn)的卦象，必然不僅在時間上，而且在性質(zhì)上與該瞬間有著彼此契合的關(guān)系。在他看來，特定的卦象代表了特定的成卦時刻——甚至比鐘表上的小時和日歷上的月日更能代表這一時刻，因為該卦象已被視為代表了成卦那一時刻的基本情境。

這一假設(shè)牽設(shè)到一個奇妙的原理——我曾稱之為“同時性 ”（synchronicity）。由此而形成的觀點恰好與因果性相反。由于因果關(guān)系僅僅是統(tǒng)計學(xué)意義上的真理而非絕對真理，它關(guān)于種種事件如何由一個衍生出另一個的假說，便僅僅是一種工作假說。而同時性則把種種事件在時空中的契合，視為不只是純?nèi)坏那珊稀獡Q言之，客觀事件彼此之間，以及它們與觀察者的主觀心理狀態(tài)之間，存在著奇妙的相互依存 。

古代中國人對宇宙的沉思，其方式頗有些類似現(xiàn)代物理學(xué)家?，F(xiàn)代物理學(xué)家無法否認(rèn)：他的世界模型完全是一種心理結(jié)構(gòu)。微觀的物理事件中包含著觀察者的觀察，恰似《易經(jīng)》中的現(xiàn)實在其瞬間情境的整體性中包含了主觀的心理狀態(tài)一樣。正如因果關(guān)系描述了種種事件的前后相繼，在中國人心目中，同時性原則也處理了種種事件的契合和符應(yīng)。

因果論的觀點把一個戲劇性的故事告訴我們：D的存在，是起源于先D而存在的C，C則來源于在它之前的B。與此相應(yīng)，同時性觀點則試圖用事件的契合制造出同樣有意義的情景。它試圖告訴我們：A、B、C、D是如何同時出現(xiàn)在同一時間 、同一地點的。

其所以如此，首先是因為心理事件AB與物理事件CD有著同樣的性質(zhì)，其次則因為它們都是同一瞬間情境的組成部分。而該情境則被假定為代表了一個可以辨認(rèn)、可以把握的場景。

《易經(jīng)》中的六十四卦代表了六十四種彼此不同 、卻各有其代表性的典型情境。借助于卦象，這些情境的意義得以確認(rèn)。卦象的詮釋與因果性的解釋相當(dāng)。事件的因果關(guān)聯(lián)可以從統(tǒng)計上得到確認(rèn)并接受實驗的檢驗。而情境則是獨一無二、無法重復(fù)的。就此而言，同時性原理似乎不可能在普通條件下用實驗來檢驗。

在《易經(jīng)》中，同時性唯一的有效性標(biāo)準(zhǔn)，是觀察者認(rèn)定卦辭確實顯現(xiàn)了他的心理狀況。錢幣的落地、蓍草的成卦，被假定為某一特定“情境”中只能如此的事情，因為發(fā)生在該瞬間的任何事情，都作為必不可少的組成部分而從屬于該瞬間。

一把火柴被扔在地上，形成的圖案便代表該瞬間具有的特征。但如此明顯的真理要顯示出它的意義，則只有是在圖形能夠被讀解，詮釋能夠被證實的情況下。這一方面取決于觀察者對主觀和客觀情境是否有足夠的知識，另一方面則取決于后續(xù)事件的性質(zhì)。

顯然，此程序不是一個習(xí)慣于用實驗來檢驗事實和習(xí)慣于獲取事實證據(jù)的批判性頭腦所能接受的。但如果有誰愿意從古代中國人的角度觀察世界，《易經(jīng)》對于他就會有某種吸引力。

以上的論證當(dāng)然從未進(jìn)入過中國人的頭腦。相反，按照古老的傳統(tǒng)，蓍草之所以能提供有意義的答案，乃是“神靈”以某種神秘的方式在干預(yù)。這些神秘的力量，似乎形成了此書有生命的靈魂。

由于《易經(jīng)》被視為有靈的存在，傳統(tǒng)上便假定人們可以向它提問，并可望獲得合理的回答。于是我突然想到：看一看 《易經(jīng)》是怎么運作的，對初入門的讀者也許是很有趣的事情。我因此完全依照中國人的概念作了一項實驗：我把這本書人格化了，我要求它就它目前的處境作出判斷——判斷我打算將它介紹給英語世界的努力會有什么結(jié)果 。

盡管這種處理方式正好在道家哲學(xué)的前提內(nèi)，它在我們眼中卻顯得極其古怪。不過古怪的事情即使如瘋子的幻覺或原始人的迷信也從來沒有嚇壞過我。我總是試圖不懷偏見、充滿好奇地看待一切——正所謂“樂新而不疲”。為什么不冒險與這據(jù)稱有靈的古書作一次對話呢？它不會造成任何傷害，而讀者則可以見識到一種在漫長的中國文化中被反復(fù)運用的心理學(xué)程序，此程序無論對儒家還是道家，都代表了*高的精神權(quán)威和哲學(xué)奧義。

我用了投擲錢幣的方法，所得的結(jié)果是第五十卦，即“鼎”卦。

要與我提問的方式相應(yīng)，卦辭和爻辭就必須被看做仿佛是《易經(jīng)》親自在說話。也就是說，它將自己描述成一只鼎——內(nèi)有熟食的祭器。這里，食物須被理解為精神性的滋養(yǎng)。對此威廉是這樣說的：

“鼎，一種僅為優(yōu)雅精致的文明所擁有的器物，在這里暗示才能之士的自我修養(yǎng)，這樣做對國家是有利的……這里，我們所見之文明在宗教上已達(dá)到巔峰。鼎的作用是向神奉獻(xiàn)。神的*高旨意顯現(xiàn)于先知、圣人。尊敬他們就是尊敬上帝。神的意志通過他們顯現(xiàn)，人們應(yīng)該以謙卑的態(tài)度來接受?！?/span>

與我們的假設(shè)相關(guān)聯(lián)，我們就只能得出這樣的結(jié)論：這里，《易經(jīng)》是在為自己作見證。當(dāng)任何一卦中的任何一爻具有“六”或“九”的價值時，便意味著它被特別地強(qiáng)調(diào)，并因而具有重要的含義。在我卜得的鼎卦中，神靈把“九”的強(qiáng)調(diào)給了第二爻和第三爻。爻辭是這樣說的：

九二：鼎里有食物，我的同伴嫉妒我，但他們無法傷害我。好運。

《易經(jīng)》這樣說它自己：“我容納著（精神的）營養(yǎng)。”由于分享到偉大的東西總是會招來嫉妒，交加的嫉妒之聲便構(gòu)成整個情境的一部分。嫉妒者想奪走《易經(jīng)》擁有的偉大，即是說，想奪走它的意義，毀壞它的意義。但他們的惡意，不過是枉費心機(jī)而已。鼎的豐富意義得到了保證，也就是說，人們相信它的正面建樹，沒有人能夠把它搶走。爻辭繼續(xù)說：

九三：鼎的把柄已更換。人的生命之途被阻斷。肥美的雉雞沒人吃。一旦下雨，必有悔恨。*終仍然是好運。

鼎的“把柄”是鼎上可以“把捉”的部分，它因此意指人們用以理解《易經(jīng)》中鼎的“概念”（隨著時間的推移，此概念顯然已經(jīng)改變，以致我們今天已經(jīng)把握不住《易經(jīng)》的意義。）于是，“人的生命之途被阻斷”。我們不再從神諭的睿智和洞見中獲得支撐，在命運的撲朔和人性的迷離中，我們已經(jīng)找不到可以穿越的道路。肥美的雉雞是盤餐中的精華，現(xiàn)在也不再有人吃。但一旦干渴的大地*終再一次獲得雨露，一旦這種匱乏的狀態(tài)被克服，痛失智慧的悔恨便告結(jié)束，隨之而來的便是期盼已久的機(jī)會。

威廉的評注是：“此處描述的人，處在高度發(fā)展的文明中，卻發(fā)現(xiàn)自己不被人理會，不被人認(rèn)識。這就嚴(yán)重阻礙了他的影響?！边@就仿佛是《易經(jīng)》在抱怨自己美好的品質(zhì)不被人認(rèn)識而任其閑置，它懷著重新被人認(rèn)識的希望來安慰自己。

對于我向《易經(jīng)》的叩問，兩段爻辭作出了回答。其含義既無須微妙隱晦、人為牽強(qiáng)的解釋，也用不著不同尋常的知識。任何人只要有一點常識，就能夠領(lǐng)會回答者的意思。

回答者是一個對自己有真知灼見的人，然而其價值卻既不廣為人識也不廣為人知。它對自己有一種有趣的看法：它把自己視為容器：器中的祭獻(xiàn)，是獻(xiàn)給神靈們享用的祭食。它想象自己是神秘的容器，其作用是向種種不為人知（無意識）的元素或力量（這些元素或力量已向外投射成諸神）提供精神性的營養(yǎng)——換句話說，是為了給這些力量以它們需要的關(guān)注，以使它們能夠在個人的生命中發(fā)揮作用。的確，這正是“宗教 ”一詞的本義，即細(xì)心地觀察和考慮圣秘者的存在。

《易經(jīng)》的方法，的確體察到了人事 （以及一個人自己無意識自性）中隱秘的個人性質(zhì)。我詢問《易經(jīng)》的方式，就如同詢問一個將要介紹給朋友們的人——我問它是否同意這種介紹。

在回答我的詢問時，《易經(jīng)》說到了它的宗教意蘊(yùn)，說到了目前人們還認(rèn)識不到這一意蘊(yùn)甚至對此存有誤解，還說它希望重新獲得昔日的榮光——*后這一點顯然表明：它瞥見了我尚未寫就的序言，首先是瞥見了它的英文譯本。這似乎是合情合理的反應(yīng)，就像一個人處在相同的處境中也會作出的那樣 。

但這種反應(yīng)是怎么發(fā)生的呢？不過是因為我把三枚錢幣拋向空中，讓它們落下、滾動直至靜止不動——有時正面向上，有時背面向上。這種使意義得以發(fā)生的反應(yīng)，卻出自一開始似乎完全排除了任何意義的做法。這一奇妙的事實，恰恰是《易經(jīng)》的*大成就。

西方思維認(rèn)為：我的問卜方式可以得到無數(shù)答案。我不反對這種說法，且確實不能斷言另一種回答就沒有同樣的意義。盡管如此，我所得到的回答，卻既是**個也是唯一的一個，我對其他可能獲得的回答一無所知。這個回答已經(jīng)令我高興和滿意。

重問同樣的問題并不是高明的做法，我也沒有這樣去做。這正所謂“大師一語不二言 ”。我厭惡拙劣的教育方式總是試圖將非理性現(xiàn)象納入先入為主的理性框架的做法。

的確，諸如這樣的回答，在其初次出現(xiàn)的時候，就應(yīng)該讓它保持原樣，因為只有這樣，我們才知道自然在沒有受到人的干擾時，自己會做出些什么。人不應(yīng)該在尸體上研究生命。更何況，重復(fù)實驗也不可能，因為原來的情境不可能重建。因此，在每一案例中，都只有*先的回答是唯一的回答。

（未完待續(xù)）

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