正如在“有分識”即覺知的基礎狀態(tài)中，“認知”和“慈心”攜手共存；同樣，在靈性成熟之路上，智慧之光和愛心之溫熱必須同時培育。在佛教傳統(tǒng)中，“四無量心”的修法，是對“四念處”的補充?！八臒o量心”，即：慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心4。

這些情感形態(tài)，極易和其他幾種情緒混為一談，但事實上似是而非。為有助于區(qū)分這些情感形態(tài)及其贗品，不妨吸取一下馬丁?布伯（Martin Buber）的建言，他在其經(jīng)典著作《我與你》（Buber, 1937/1996）中提出幾類不同的關系。

先看一下馬丁所說的“我——它”關系：一個人對待另一有情，如同一件物事，隨己心愿而任意操縱。在此關系中，一個人完全漠視“他人亦為主體，和我一樣”的事實，或者將此事實壓減到*低限；在其眼中，“他人”（不如說“它”更合適）無非是下述三者之一：或者有助于自己所追求的目標，或者會成為一種障礙，或者無關痛癢。由此出發(fā)，這人將被視為朋友、敵人或無足輕重之人。在“我——它”關系中，其實只有一個主體，即“自我”；然而，隨著“他人”被明顯地剝奪人性色彩，一個人自身的人性色彩也悄悄褪去。

與此相反，“我——你”關系的實質(zhì)，則是對話性的；它意味著一個人真正融身于另一個人的“主體實相”中。“我——它”關系，乃是操控性的實質(zhì)；“我——你”關系，則為真正的主體間性，故此它立足于一種“同情共感”。據(jù)布伯所言，在“我——你”關系之中，一個人會超越自他兩極，融身于兩個極端之間的“中間域”；在此域中，兩個主體都步入超越個體的“永恒之你”。這一“永恒之你”難覓其門，除非兩個主體都置身于“我——你”關系中。它本性中，乃是一種參與性體驗，僅憑一己之力難以實現(xiàn)。

起源于猶太教——基督教及希臘——羅馬傳統(tǒng)兩大淵源的西方思想，在面對主體間性關系時，主要乃是“人類中心主義”。相反，如前所述，佛教則被視為“生命中心主義”，因為它強調(diào)的核心，是一切有情，而非僅限于人類。四無量心的修法，意在培育“慈”等四心，使這些健康情感臻于如此境界——超越一切界限和劃分。

四心中*先培育者，乃是慈心，它被理解為“真誠期盼他人獲得幸福”。慈心的梵文術(shù)語“maitri”，極有可能被簡單地譯為“l(fā)ove”（愛），但通常并不這樣處理；這是因為在英語中，“l(fā)ove”一詞難以區(qū)分“我——你”關系和“我——它”關系。佛教修法培養(yǎng)的“慈心”，其重心蘊含于一種“我——你”關系之中，行者可以清晰地覺知他人的快樂和悲傷、希望和恐懼。而英文的“l(fā)ove”一詞，還適用于性戀、個人依戀，乃至“深受非生命物質(zhì)和事件吸引”等等情況——這些都涉及“我——它”關系。佛教中通常用一個完全不同的術(shù)語——“raga”（貪），來指稱這類形形色色的吸引力；在不同場合，它也可以譯為：“耽愛”（attachment）、“貪求”（craving）、“癡迷”（obsession）。

根據(jù)佛教，“耽愛”者為某一對境吸引，他于意念中添加或夸大對境的怡人品質(zhì)，過濾掉不甚滿意之處。當“耽愛”日益強烈時，一個人的自身幸福完全系于所傾心的對境之上，從而喪失了自主性而交付于臆想的對境。即便這一“耽愛”的對境乃是一個人，它也體現(xiàn)為“主體內(nèi)”（intrasubjective）而非“主體間性”（intersubjective）關系，因為耽愛者沉溺于自己臆想的對境，而非將其作為真正主體來交往。

一旦真相（即理想化對境的所有過失和局限）打破了耽愛者的幻想，幻滅即隨影附形而來。繼而，反會引生敵意和厭惡，因為此時，耽愛者又添加種種負面品質(zhì)于他先前如此珍視之人。

所以，如佛教所言，“慈心”不會輕易轉(zhuǎn)為厭惡，但“耽愛”會?！按刃摹蹦耸且环N健康的情感，對自他幸福皆有助益；“耽愛”卻是焦慮、痛苦和人際沖突的主要根源。因此，區(qū)分二者非常重要；但是，在絕大多數(shù)親密關系中，比如親子、配偶和朋友關系之中，這二者常?；鞛橐惑w。在這些復雜的人類關系中，佛教的理想是減少“耽愛”的煩惱，培養(yǎng)健康的“慈心”。

在佛教的傳統(tǒng)修行中，行者先修習對自己的“慈心”，然后將此情真意切的關懷延伸至他人——初看起來，這似乎有些自相矛盾。其原理，源自佛陀講述過的一個基本原則：“真正愛己者，恒時不會傷害他人?！?/strong>（《自說經(jīng)》，Udana，47）

這一策略，似乎特別適用于現(xiàn)代西方社會；在如今的西方，自輕自賤、缺乏自尊、內(nèi)疚，或自認為不配獲得幸福等等，這一類感受似乎達到了流行之地步5。在真實的禪修中，行者先行思維自己對幸福的向往以及遠離痛苦的心愿，由此生起慈愿：“愿我能離于仇恨、痛苦和焦慮，幸福地生活?！?/strong>和“正念處”的前行修法類似，這一修法蘊含了一種“我”的他異性：行者將自身視為對境，然后為其祈禱，“愿你吉祥幸?！?；如此，行者步入和自身的一種“我——你”關系之中。

在此修法的下一步，行者思憶某一鐘愛和敬重之人。當念及此人的善舉和美德時，行者生起誠摯心愿：“愿此善良之人，如我一樣，吉祥幸福?！比绱死^續(xù)修習，行者依次思憶一位深愛的朋友，之后是一個無關痛癢之陌路人，*后或許是一個自己憎惡之人。這般修習的目的，在于逐漸體驗：如同慈愛自己一般慈愛好友，如同慈愛好友一般慈愛陌路人，如同慈愛陌路人一般慈愛敵人。以此方式，橫亙于朋友、陌路人、仇敵之間人為的“我——它”柵欄被打破，行者或?qū)Ⅲw驗到無量的，無條件的慈心。

如前所述，“耽愛”乃慈心的贗品。依據(jù)佛教，慈心的反面乃是嗔恨，而非漠不關心。漠不關心可視為慈心的90度轉(zhuǎn)彎，而嗔恨則是慈心的180度轉(zhuǎn)身；因為，當內(nèi)心為嗔恨主宰時，一個人見到他人的幸福前景，內(nèi)心如實感受到不快樂。慈心的近因，乃是見到他人內(nèi)心的可愛品質(zhì)，而非僅僅流于外表的吸引力。在此修法中，若行者能平息敵意，修行即為成功；若修行僅僅導致了自私的愛戀或耽執(zhí)，修行即告失敗，因為這意味著行者仍然受困于“我——它”心態(tài)之中。

四無量心中的第二個是“悲心”，它與“慈心”密不可分。生起慈心的人希望他人能夠得到真正的幸福和幸福之因，而生起悲心的人則希望他人能夠遠離痛苦和痛苦之因。這是同一個硬幣的兩面。正如“耽愛”常常和“慈心”混淆（特別是當它們都被稱為“愛”時），對他人的“義憤”很容易和“悲心”混淆。如果一個人的“悲心”僅僅澤及世界上的“受害者”，而沒有包括“施害者”，這一“悲心”其實僅僅是對受欺壓者的“耽愛”，同時還伴隨著對欺壓者的憎惡。換而言之，此人依然陷于“我——它”心態(tài)中。

佛教的悲心修法，不僅關注那些正在經(jīng)受痛苦之人，也關注那些種下未來痛苦種子的人——即傷害他人之人。依據(jù)佛教教義，世上所犯下的一切罪惡都源于貪愛、嗔恨，以及二者背后的愚癡。這些破壞性的傾向，被視為“煩惱”，即心靈上的折磨，它們與肉體上的折磨非常類似；而被“煩惱”左右的人，比身受疾病折磨的人，更值得“悲心”的憐憫。但是，對作惡者生起悲心，并非寬恕他們所造的惡。而是愿這些造惡之人，能夠遠離種種“煩惱”——驅(qū)使他們行此傷害的沖動，從而遠離種種痛苦之因。

在培養(yǎng)悲心的禪修中，行者首先思維某個不幸和悲慘的人，并且發(fā)愿，“但愿此人從痛苦中解脫”！隨著禪修的深入，行者依次思維一個造惡之人（無論其眼下是否幸福）、一個親近之人、一個陌路之人，*后是自己憎惡之人。如此修習的用心，與慈心修法一樣，意在打破隔開不同類別之人的柵欄，直至行者的悲心平等澤被一切眾生。

“悲心”的贗品乃是“悲傷”。在英文中，“compassion”常常在口語中表述為“我為那人感到難過”云云；但根據(jù)佛教，僅僅為某人感到難過，不一定會引生悲心。當一個人感同身受地關注另一個人的不快樂，他自身自然會體驗到憂傷。但這一感受也許反而會引發(fā)“義憤”和報復之心愿——懲罰那些使他人痛苦之人。與其相反，在悲心的修習中，因移情而感受到的憂傷或悲哀，成為給悲心供暖的“燃料”。行者不只是流連于憂傷與絕望之中，而是于中生起如此心愿：“愿你遠離此苦及苦因”！行者從當下的痛苦現(xiàn)實中轉(zhuǎn)身，邁向解脫此痛苦的可能。因此，移情共感的憂傷，乃是悲心的催化劑，但非悲心本身。

“悲心”之反面，并非冷漠，而乃“殘忍”。當此煩惱主宰人心時，一個人會于不知不覺中認定他人的主觀現(xiàn)實，并有意識地希望他人體驗痛苦。這被廣泛視為摧垮人心之*極大惡?！氨摹钡慕颍耸且姷侥切┍煌纯嗉翱嘁蜓蜎]之人的無助。在此悲心修法中，行者自心的殘忍習性若是消退，修行即為成功；如若僅僅生起悲傷，修行即為失敗。尤需強調(diào)的是，佛教之慈心與悲心禪修，其本意絕非是取代“樂于助人”的行為。確切地說，它是這類利他行為的一種內(nèi)心準備——正是如此的內(nèi)心修習，才源源不斷流淌出類似的外在利他行為；外在的利他行為，其實正是內(nèi)心仁慈與關愛他人幸福的表露。

如若行者的慈心與悲心修習圓滿，則四無量心中的*后二者無需勤作即可獲得。如若一個人對他人懷有慈悲心，然則，當他人體驗快樂時，其由衷的反應即是“感同身受地欣悅于他人之樂”。但此“喜心”也有自身獨特的修習之道。在佛教禪修技巧中，行者首先專注于某個常常喜笑顏開的親密友伴，之后為某一陌路之人，*后延及一個憎惡之人。每一次，行者都馳騁想象力，深入他人的快樂之中，如同體驗自己的快樂一般去體驗它。與此同時，行者的“喜心”，或許會僅僅停留于他人膚淺的幸福表象，但這正是“喜無量心”的贗品。這一健康情感的負面乃是“嫉妒”，而其近因乃是覺知到他人的幸福與成功。若修行中僅僅生起膚淺輕佻之心，此時的修行即為失敗。

第四“無量心”，即“舍心”，其實遍布于其余三者之中——當行者打破自我中心的種種分界，不再強加于人時，“舍心”即在其中。當入于“舍心”之時，行者的慈心與悲心平等地澤被他人，不分敵友。這一“舍心”以“同情共感”為基石——了知在幸福面前，一切有情都和自己一樣，皆應平等。這一禪修，從思維一個陌路之人入手，之后是親近之人，*后是憎惡之人；每一次，都安住于“等舍（即平等無別之心）”之中，遠離耽愛或憎惡。

愚蠢的冷漠是此處所修“舍心”的贗品——“冷漠”使人對無論何者的幸福，皆漠不關心。舍心的反面，乃是對所愛之人的耽愛，以及對敵人的憎惡；其近因，據(jù)說是為自身行為擔起責任。若行者體驗到一種平等心（這是生長慈心與悲心的豐饒大地），修行即為成功；若修行中僅僅生起了冷漠，即告失敗。

在印藏佛教傳統(tǒng)中，有一種經(jīng)典修法，將慈心與悲心的修習融為一體；這一修法，在藏語中名為“tonglen”（施受法），意思是“給予和接受”6—— 此中的“給予”成分即為“慈心”修法，而“接受”成分即為“悲心”修法。

“接受”部分的修要如下：首先，清晰觀想一個所愛之人，一群人，或其他有情，觀想他們正在經(jīng)受痛苦或者因造作惡業(yè)而播下苦種。行者以“同情共感”入于此人的痛苦或苦因之中，由此產(chǎn)生如此心愿：“愿你不再承受這一重擔，愿此不幸成熟在我身上?！?/strong>無論是痛苦還是逆境、身體還是心理的，行者都觀想為一團黑云，離開他人身心，被自己吸納，入于自心中。如此觀修之后，進而觀修此人逐漸脫卸負擔。一旦黑云進入自心中，行者即觀想它與自心中狀似黑團的“自我中心”意識相遇。瞬間，痛苦的黑云和黑體狀的“自我中心”意識，相互湮滅，都未留下任何痕跡。

在此修法的“給予”部分：行者觀想，自己一生的所有榮華、幸福和賢善，化為自心中一個迅猛的源泉，向外放射出燦爛的白光。行者觀想這些炫目的光芒投射并融入此人，同時發(fā)愿：“我生命中的一切美好、我的財富、我的幸福、健康，我的德行，都給予你。愿你吉祥幸福。”于此同時，行者觀想這些美德和幸福之光彌漫于所憶念之人，觀想他或她的*有意義的欲求和心愿都得到了滿足。這種自內(nèi)心流淌出來的光芒無有阻礙，也不會枯竭，因為在觀修中，它來自于一個取之不盡的源頭。

當行者對此觀修熟悉之后，他可以擴展覺知的范圍，*終遍及一切有情，吸納所有痛苦和煩惱，并布施自己的一切美德和善意。這一修法可以與呼吸配合：每一次吸氣時，觀想吸納苦與苦因之負累；每一次呼氣時，觀想自內(nèi)心放射白光，將快樂與快樂之因帶給整個世間。

這一修法源于公元八世紀的印度圣者寂天菩薩的著作，他在著作中總結(jié)了這一修法隱含的原理：“我應除他苦，他苦如自苦。我當利益他，有情如我身。”（Shantideva,1997, VIII: 94）。這是一種與一切有情的“我——你”關系的純粹表達。佛教修行所培養(yǎng)的“我——你”關系將在下文中進行討論。

“佛陀”之尊名，意為“清醒覺悟者”，其寓意是：未成佛之人，都在睡夢之中；我們絕大多數(shù)人的生活，都與不清明的夢非常相似。如文章開頭所提到的，根據(jù)中觀學派（Madhyamaka）的觀點，醒時體驗有一種如夢如幻的品質(zhì)，因為事物的“顯現(xiàn)”與事物的“真實存在”大相徑庭。一切現(xiàn)象（自己、他人，以及體驗之境中的所有其他事物），看似各賦內(nèi)在實質(zhì)，而獨立于對其解讀的概念框架。但是根據(jù)它們的“存在”方式，一切“有為法”（conditioned phenomena，即因緣和合而生的現(xiàn)象），都依賴于：

（1）先前的因緣，

（2）自身的組分和屬性，以及

（3）名言概念——依靠名言（名稱），它們得以和其他現(xiàn)象區(qū)分，并“擁有”了自己的組分和品質(zhì)。

簡言之，自他有情，以及其他所有現(xiàn)象，看似都是憑自力而存在，并有獨立的自性；但是，實際上，沒有一樣事物之中，能找到這樣獨立自存的實體。根據(jù)中觀學派的論點，萬法皆無自性，即名為“空性”7。

對此，14世紀西藏中觀派哲學家宗喀巴大師說：“雖然覺知的對境，永遠徹徹底底地找不到一個終極自性或客觀實體；但毫無疑問，它們在顯現(xiàn)中看似具有真實，內(nèi)在實有的自性?！@些事物，一如既往地循著相互依存和因果律的法則運行。”（Mullin，1996，p.174）。根據(jù)這一觀點，似乎可以推斷：覺知的對境（顏色、聲音、香味等等），在客觀世界中并不存在——它們并非離于覺知它們的感官形態(tài)而獨立自存。但是，中觀派的見解決非如此簡單，而是比此更為微妙。例如：樹，一旦離開了我們對樹的知覺，還存在嗎？中觀派的回答是：樹，以及自然界中很多其他對境，確實存在，并獨立于我們的知覺。在無人目睹時，花繼續(xù)生長和開放；而無論是否有人親眼見證這些事件，樹都會墜倒在森林中，在空中和地面上激起漣漪，隨后開始腐爛。

人們可能會問：“花草樹木，還有其他自然現(xiàn)象，真的獨立自存，不依于任何賦之其上的名言概念嗎？”對此的回答是：“花草”、“樹木”等等詞語，離開了我們賦予它們的定義之后，就不再有任何意義。因此，這一問題沒有意義。但我們可以就此追問：“是否存在任何獨立于人類語言和思維的事物？”這一問題隱含了一層暗示：“存在”一詞，某種程度上乃是“自定義”，它獨立自存，不依賴任何約定俗成的定義。然而，像“主體”、“客體（對境）”、“存在”、“參照”、“意義”、“理性”、“知識”、“觀察”和“體驗”等等，這些術(shù)語個個都具有一摞子不同用法，沒有任何一詞具有某個單一絕對的意義——一個優(yōu)先于一切的意義。

由于這些術(shù)語并非“自定義”，當我們使用這些定義時，無法離開所選的概念體系。意即：我們選擇了我們所用的定義；它們并非由客體現(xiàn)實所決定。故此，持中觀見解者，再次總結(jié)道：這一問題沒有意義——既然，“存在”一詞，一旦離開所有概念性體系，自身都不再具有任何實義；那么，追問是否“存在”獨立于一切概念性體系之事物，也就沒有任何意義。

基于這一點，中觀見解反對形而上的實在論。形而上的實在論，其見解描述如下：（1）世界由獨立于心智的客體組成；（2）有關世界存在之道，有且只有一種真實而完備的描述；（3）“真理”一詞，涵攝某種對應關系——一個獨立自存的世界和對它的描述之間的某種對應8。在這一點上，*先為中觀哲學建立體系的二世紀印度哲學家龍樹尊者（Nagarjuna），也許會贊同二十世紀物理學家維爾納?海森堡（Werner Heisenberg）的聲明：“我們觀察到的，并非是自然本身，而是曝光于我們提問方式下的自然?！保℉eisenberg,1962, p. 58）科學家們探詢自然之道，乃借助于和工程師攜手創(chuàng)制的測量儀器。但是，由此儀器收集而得的數(shù)據(jù)，既有賴于所研究的客體現(xiàn)象，又取決于測量儀器本身。

因此，這些數(shù)據(jù)的產(chǎn)生，有賴于各類相關事件；這一點，正如我們所聽到的聲音——我們所聽到的聲音，源自不同振動的交互作用，既包括某種客觀介質(zhì)的振動，也包括我們聽覺器官的振動。同樣，正如我們聽到的聲音并非獨立自存于客觀世界之中，任何由技術(shù)儀器搜集的其他數(shù)據(jù)也是如此。

形而上實在論的支持者，可能會坦然承認這一點，然后反駁道：物理學的概念世界的確存在，它以客觀量為基礎，和真實的客觀世界相對應；后者獨立自存，不依賴語言和思維。

然而，針對這一點，愛因斯坦表示了擔憂：“……原則上，試圖僅以可觀測的量為基礎，來建立一種理論，這是非常錯誤的?，F(xiàn)實中，事情往往正相反。是理論，決定了我們能觀測到什么?！保ㄞD(zhuǎn)引自Heisenberg, 1971, p. 63）當科學家解讀采自測量儀器的數(shù)據(jù)時，他們必須區(qū)分“有意義的數(shù)據(jù)”和“噪音”。他們采用的理論，在行抉擇之時，扮演了一種工具性的角色；在決定制造何種測量儀器，以及如何解讀由此采集的數(shù)據(jù)時，事情同樣如此。*終，被“觀測到”的數(shù)據(jù)，深受“理論滲透”。

因此，依靠感官或技術(shù)儀器測得的“覺知對境”，它們的存在，不僅無法獨立于這些探測途徑，同時也無法獨立于對此探測施行篩選的概念性框架。此外，物理學家們所構(gòu)思的理論元素，自身亦是作為相關事件而生成——它們的肇始，既有賴于觀測數(shù)據(jù)，也有賴于解讀賦義這些數(shù)據(jù)的科學家們的概念性智能。這意味著，知覺體驗和概念體驗一樣，同樣具有“主體間性”本質(zhì)；尤其在考慮到概念框架的約定俗成天性時，事情更是如此。

這不僅在一些量子理論創(chuàng)建者的思想和中觀見解中找到一些相似之處；與此同時，也在當代哲學思潮中找到了一些知音——普特南的實用主義實在論，或許和中觀見解*為親近。普特南的一次陳述，和龍樹的觀點相當吻合：“我們稱為‘語言’或‘心智’的元素，滲透于所謂‘現(xiàn)實’之中，是如此之深；以至于我們解讀自身的一些努力，從一開始已命中注定陷于‘妥協(xié)之地’——在這些努力中，我們力圖將‘自己’圖解為某種‘獨立于語言’的事物。”（Putnam, 1990，p.28）

一旦離開了語言使用者，也就不存在任何真實性、任何意義或任何參考價值。因而，如此豐富且日益增長的世界真相之大成（指科學發(fā)現(xiàn)等），其實不過是經(jīng)驗世界的產(chǎn)物，而此經(jīng)驗世界和語言使用者交織一處，難分難舍；后者，即語言使用者，在造就我們的世界知識時，扮演了創(chuàng)造性的角色。