關(guān)鍵詞：死本能 無常 自戀 中道

科胡特在1966 年《自戀的變形》（注1）論文中闡述道，成熟的人所表現(xiàn)的成熟自戀具有五種特點(diǎn)，即幽默、創(chuàng)造力、共情、無常、智慧。其中幽默、創(chuàng)造力、共情已經(jīng)在他此后 的文獻(xiàn)中被討論，但其中無常、智慧兩項(xiàng)，之后鮮有提及。在自體心理學(xué)之后三十年發(fā)展中，這個主題也甚少涉及。而科胡特所提及的這兩項(xiàng)特征，可以看作是對弗 洛伊德晚年所論述的死本能概念的一種臨床上的發(fā)展，并且與東方佛教哲學(xué)的無常概念遙相呼應(yīng)。本文在此試圖拓寬自體心理學(xué)以及其他精神分析流派對自戀和死本 能的理解疆域，聯(lián)合以佛教哲學(xué)對人性的思考，佐證相關(guān)案例，以使目前在無意識中可能實(shí)踐或者已經(jīng)實(shí)踐的精神分析方式顯現(xiàn)為意識化的狀態(tài)。

基本概念：死本能和無常

1920 年弗洛伊德發(fā)表了《超越快樂原則》，在論文中弗洛伊德補(bǔ)充了他的本能理論，提出與性本能相對應(yīng)的死本能這一概念，他說道，“一切生命的目標(biāo)就是死亡……無生物在有生物之前存在” （注2）。在《精神分析辭匯》中則這樣描述死本能，“在弗洛伊德*后欲力理論的框架下，用來指陳與生命欲力對立的一個根本范疇的欲力；這些欲力具有將緊張 徹底減低的傾向，換言之，將生物帶到無生命的狀態(tài)。” （注3）在這樣的理論下，人類乃至所有生物的死本能與性本能形成一個對立面，前者趨向死亡，后者趨向于保存生命。由本能發(fā)出的興奮與被束縛的神經(jīng)過程不相符合，而與努力尋求釋放的自由活動的神經(jīng)過程相符合。弗洛伊德的晚期理論就演變?yōu)樯c死沖突的生命史詩式的理論。而這一自我矛盾而沖突的生命方式形成生命的強(qiáng)迫性重復(fù)，由此移情式的反應(yīng)使我們的生活陷落在一種封閉和局限的生活場景中，而適應(yīng)功能因此發(fā)生困擾。

弗洛伊德的這一理論有自己臨床心理治療的經(jīng)驗(yàn)，也有來自自己生命體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，但其思想根源卻與重要的哲學(xué)家叔本華的思想相關(guān)。在叔本華看來，“死亡是生命的真正結(jié)果，因此，也是生命的目標(biāo)，性本能則是希望生存的化身。”叔本華的部分思想基礎(chǔ)來自東方佛教哲學(xué)，雖然叔本華對于佛教哲學(xué)研究的精確性在我們這個時代看來，還是值得斟酌的。但他至少發(fā)現(xiàn)佛教對于 生命無常的真知灼見。

“無常”，佛教重要概念，佛教經(jīng)典《清凈道論》（注4） 定義為“生滅變易或有已還無”，即“世間一切事物，生滅遷流，剎那不住。”佛陀在《無我經(jīng)》（注5）中即提出，身心由于來自因緣條件的編織而構(gòu)成，所以存在無常變化、被逼迫、無法絕對主宰的特點(diǎn)。在佛教哲學(xué)看來，整合生命的過程，乃至宇宙的過程都是無常變遷的。（注6）

所以，我們橫向比對這兩大東西方的哲學(xué)系統(tǒng)以及相關(guān)的體驗(yàn)系統(tǒng)，會發(fā)現(xiàn)死本能與無常雖然有哲學(xué)精細(xì)層面和描述重點(diǎn)上的差異，但在大部分意義上是具有高度相似性的。

范式的發(fā)展：自戀與死本能

科胡特對精神分析的范式發(fā)展眾所周知，他的*大貢獻(xiàn)在于重新發(fā)展了精神分析中自戀這一概念，從共情的角度重新詮釋和擴(kuò)展了精神分析對人性的關(guān)注。

科胡特修正了弗洛伊德的自戀理論，提出自戀的發(fā)展并沒有隨著兒童二元客體關(guān)系與俄狄浦斯情結(jié)三元關(guān)系的發(fā)展而消失，自戀作為人類利比多的根本屬性，這一屬性是超越客體愛與客體恨的范疇，自戀的發(fā)展是終生的，一個人的生命注定需要世界對他個體自我價值的終生關(guān)注，這種關(guān)注作為自體客體協(xié)助個體自我價值感的建立。因此自體和自戀成為自體心理學(xué)工作關(guān)注的核心。

同時，科胡特也在此治療框架中提及了個體的自體遭遇自體客體關(guān)系失敗時，自體崩解的情況，自體的自戀在遭受到損傷后所表現(xiàn)的暴怒，這一情況被視作個體為了維護(hù)自體的統(tǒng)整感所作的掙扎和努力。

那么，這一暴怒、掙扎所抵抗的崩解到底意味著什么呢？這是否存在某種更本質(zhì)的規(guī)律呢？

在這里，我試圖表達(dá)這樣的觀點(diǎn)，這一暴怒、掙扎所抵抗的崩解即是自體的某種死亡，而這一死亡的象征更多是一種精神性的自體死亡、主體的不再存在。暴怒乃至掙扎等等，正是自體面對死亡——即使這一死亡只是 暫時的——而做的抗拒。同時，死亡也意味著自戀的無法實(shí)現(xiàn)和自體的毀滅感。（注7）

那這和佛洛伊德的理論有什么不同呢？

很小的差異導(dǎo)致巨大的差異，《超越快樂原則》已經(jīng)討論了自戀與死本能的相關(guān)性（注8），幾乎已經(jīng)到了我們目前要討論的程度，但由于弗洛伊德在起點(diǎn)沒有發(fā)現(xiàn)自戀在童年期之后的發(fā)展，乃至終生的發(fā)展，所以他的論述在童年之后是傾向在客體愛與客體恨的，因此他的死本能理論有含混和矛盾不清的地方。

如果從科胡特所發(fā)展的自戀理論作為起點(diǎn)，生與死即成為自體或者主體的本質(zhì)屬性。生物性自戀的自我保存機(jī)制以頑固的偏執(zhí)性和強(qiáng)迫性重復(fù)來對抗自身被自然毀滅而死亡的實(shí)相，或者說自體的生本能以強(qiáng)迫性重復(fù)來對抗自體所孕育更深刻的死本能的自然規(guī)律，以期在生命過程中獲得其延續(xù)的永生不死——一種無與倫比的自戀感，屬于永恒神靈般的屬性。基礎(chǔ)在當(dāng)代自體心理學(xué)的自戀理論與死本能理念，十分清晰地表達(dá)生命的實(shí)相。那些因?yàn)閯?chuàng)傷而悲傷的靈魂，在自體遭受嚴(yán)酷創(chuàng)傷后自發(fā)地努力維護(hù)過去創(chuàng)傷的自體，則其當(dāng)下的適應(yīng)性功能卻一再因此聯(lián)接過去的創(chuàng)傷而嚴(yán)重受挫。自體的維護(hù)是首要的，而自體——自體客體的同理關(guān)系，或者直接說同理關(guān)系只是為自體的存活而服務(wù)的，而不是自體是為這一關(guān)系的存活服務(wù)的，同理關(guān)系的破裂隱喻著一種自體的死亡，而自體被同理的瞬間，自體仿佛就有了生命。自體是抗拒那種令自己死亡的關(guān)系。

正如佛教的《雜阿含經(jīng)》中，佛陀指出人類對于生命 不實(shí)際的預(yù)期，導(dǎo)致了生命的痛苦。所謂不實(shí)際的預(yù)期，即人類通常以世界和生命是有常且不變化的錯覺，來曲解世界和生命無常變化的這一實(shí)相規(guī)律，由此生起種 種憂愁悲泣。但生命對自我執(zhí)著的不放棄又繼續(xù)使生命迷茫地執(zhí)著重復(fù)的輪回——一種強(qiáng)迫性重復(fù)的**隱喻。

恰好挫折的修復(fù)和解脫

科胡特相信人類*大的心理成就是能夠接受人必有死亡的自然規(guī)律，因?yàn)檫@種心理成就顯現(xiàn)了個人犧牲對自我全能感的堅(jiān)持，并接受自己的有限性?？坪貙⒋顺删偷男睦砥焚|(zhì)稱為無常、智慧——即對于無常的認(rèn)識，對于生命的了然。

那怎么到達(dá)這樣的生命成就呢？

科胡特引入了恰好的挫折和修復(fù)的理念。所謂恰好的挫折即那些非創(chuàng)傷性的限制和挫折，這些挫折經(jīng)由在精神分析退行過程中的過去創(chuàng)傷點(diǎn)被激活，自戀的創(chuàng)傷點(diǎn)重新活化而產(chǎn)生自戀性轉(zhuǎn)移關(guān)系。這時候分析師能夠開放自己去理解這種背景及自戀的創(chuàng)傷，來訪者的自戀則得以修復(fù)，并且經(jīng)由修復(fù)而矯正或修正自己的自戀利比多，從而解脫表現(xiàn)為強(qiáng)迫性重復(fù)的自戀需求。

由于科胡特在理論轉(zhuǎn)型過渡期的溫和性或者說不徹底性，因此經(jīng)常引起對自體心理學(xué)是關(guān)系缺陷論的誤解，自體客體關(guān)系斷裂與修復(fù)的這一描述作為自體心理學(xué)的核心技術(shù)存在在當(dāng)代經(jīng)典自體心理學(xué)中。但這種描述十分容易產(chǎn)生對自體心理學(xué)的誤解，即自體心理學(xué)是以關(guān)系而工作，實(shí)際上，自體心理學(xué)雖然運(yùn)用了關(guān)系，但其實(shí)是在主體的工作。

當(dāng)我們能夠?qū)⑺辣灸苤匦乱龑?dǎo)到自戀本能的討論框架中，自體心理學(xué)的本質(zhì)就得以真正展現(xiàn)。自體心理學(xué)的本質(zhì)，是自戀本能對抗死本能而起的沖突與和解的過程。恰好的挫折所激發(fā)的不是過去創(chuàng)傷，首先不是關(guān)系的失敗而是自戀充滿的自體所具有的崩解死亡本能的發(fā)生，而自戀本能則拼命抵制死本能這一自然屬性，正如受創(chuàng)的自戀的暴怒所表現(xiàn)的焦慮和攻擊，當(dāng)掙扎無效時則表現(xiàn)為抑郁，但自戀本能還是不愿接受死本能的自然規(guī)律性。而科胡特的工作則提供了來訪者矯正自體自戀的工作方式，科胡特曾稱他發(fā)展的工作為情感的矯正經(jīng)驗(yàn)。所謂的情感矯正經(jīng)驗(yàn)是對自戀的矯正，也就說是對死本能的理解和接受。一個人能夠用勇氣犧牲對自我全能感的堅(jiān)持，接受了生命的無常實(shí)相——即解脫表現(xiàn)為強(qiáng)迫性重復(fù)的對于死本能這一自然本能的掙扎，自戀與死亡達(dá)成了*大程度的辯證性和解，有與無的統(tǒng)一。

佛教的解脫所基礎(chǔ)的內(nèi)觀禪修這樣解釋，人類能夠體 驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)對生命不實(shí)際的預(yù)期，是導(dǎo)致生命痛苦的因。從事調(diào)整自己視角的體驗(yàn)，將發(fā)現(xiàn)世界和身心無常變化的這一自然規(guī)律，則會漸趨于獲得解脫的釋放與精神自 由的達(dá)成。對“我執(zhí)”頑固不放，繼續(xù)使生命重復(fù)的輪回——強(qiáng)迫性重復(fù)——徹底解除。

絕對論與中道哲學(xué)

自體心理學(xué)重要的盟友——主體間學(xué)派創(chuàng)始人史托樓羅在自傳式的創(chuàng)傷治療的精神分析論文《創(chuàng)傷的現(xiàn)象學(xué)和日常生活的絕對論：一次親身旅程》（注9） 中，將精神分析引導(dǎo)到更深刻的生命哲學(xué)探討中。提出創(chuàng)傷后的隔離等現(xiàn)象源自于起初生命對絕對論的堅(jiān)持。所謂絕對論，就是確信和預(yù)期這個世界是不變化的，或者至少是有序的和可以控制的，具有相當(dāng)安全的。對于這種“迷信”的觀點(diǎn)，史托樓羅說，“一種天真現(xiàn)實(shí)主義和樂觀主義的基礎(chǔ)……對日常生活絕對論的大量解構(gòu)把不可避免的偶然存在暴露在隨意而無法預(yù)知的宇宙中，且在其中存在的安全感和連續(xù)性不可能得到保證?！?/span>

細(xì)觀這種絕對論，實(shí)際就是佛教所批評的“常見”，即認(rèn)為所有存在的事物都將永遠(yuǎn)存在而不變化。在另一端，往往在這種絕對論堅(jiān)持者遭遇創(chuàng)傷或者失敗時，就表現(xiàn)為極端的否定世界的存在、人情的意義，隔離自己 于這個世界的體驗(yàn)之外，而成為悲觀主義和虛無主義者，這則與佛教所批評的“斷見”如出一徹。（注10） 佛教認(rèn)為正是常見和斷見導(dǎo)致了人們對于事物和生命的錯誤認(rèn)知，因此導(dǎo)致了生命的痛苦與煩惱，這種闡述具有明顯的心理學(xué)特點(diǎn)。而在當(dāng)代臨床心理現(xiàn)象上聯(lián)接常 見和斷見，我們也一樣發(fā)現(xiàn)許多來訪者的痛苦來自執(zhí)著于常見或者斷見之中的無法自拔，使自己陷落在身心的沖突和抗拒之中而痛苦。

佛陀在佛教禪修中介紹對事物的第三種理解和適應(yīng)性態(tài)度——中道哲學(xué)，即所有事物都是存在的，但所有存在都是無常的。佛陀稱如果能夠如此接受地去體驗(yàn)存在及其無常，那么憂愁悲泣將被治療，輪回——強(qiáng)迫性重復(fù)被終止。叔本華在閱讀這些東方文獻(xiàn)后闡述說，“如果能夠善用機(jī)會的話，死亡實(shí)是意志的一大轉(zhuǎn)機(jī)……死亡就是意志掙脫原有的勒絆和重獲自由的機(jī)會……死亡是從偏下的個體性解脫出來的瞬間，而使真正根源性的自由得以再度顯現(xiàn)……看破此中玄機(jī)的人，便可欣然、自發(fā)地迎接死亡。”（注11）這一哲學(xué)顯然有助于提供精神分析乃至心理治療的健康和清晰的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中道哲學(xué)實(shí)際上是提供了一種如其實(shí)際的辯證態(tài)度， 它本身基礎(chǔ)于事物本身的狀態(tài)。能夠如其實(shí)際的預(yù)期事物，也就能夠適應(yīng)性的接受所發(fā)生的狀況。佛教內(nèi)觀禪修經(jīng)歷的就是這樣的過程體驗(yàn)和領(lǐng)悟。在深度精神分析的整個過程或者精神分析的某些深度片段分析中，也蘊(yùn)含著類似真理性領(lǐng)悟的可能性。

同時這里也澄清了一點(diǎn)，對死本能的接受并不是悲觀主義和虛無主義的，而是一種對于事物和生命的如實(shí)態(tài)度，也就是“平常心”（注12）。

案例：修復(fù)、死亡的普遍性

案例A：H 小姐，27歲，焦慮癥，社會交往受到嚴(yán)重影響，治療已經(jīng)歷時一年。在第40次咨詢中，進(jìn)行的很順利，咨客提及自己在工作中很穩(wěn)定，而且有升職的可能。咨詢 師給予鏡映的贊許，咨客也覺得很高興。當(dāng)本次咨詢要結(jié)束的時候，由于咨詢師之前聽咨客說起之后單位要去旅行度假，所以咨詢師在咨詢結(jié)束時詢問咨客：“我聽說你旅行，那么我們再下次咨詢時間是否需要安排？”

咨客停頓了一會兒，“等旅行回來再說?！?/span>

第41次咨詢，咨客開始就對咨詢師很憤怒，開始一直表達(dá)對咨詢師咨詢技術(shù)的不滿，對所有中國的咨詢師都不滿。當(dāng)這樣的風(fēng)暴襲來時，咨詢師意識到可能存在某些內(nèi)容 沒有被注意到。于是，咨詢師表達(dá)了愿意傾聽咨客的憤怒，也同時愿意理解咨客的憤怒，包括咨詢師是否可能有做的不好的地方，同時更愿意聽聽咨客是什么時候感 受到憤怒的。

這時，咨客說起40次咨詢結(jié)束時的一個幻想。咨客感覺到當(dāng)咨詢師詢問咨客“那么我們再下次咨詢時間是否需要安排？”咨客突然感受到一種被拋棄感，覺得自己將不被關(guān)注，因此很憤怒。

咨詢師，“謝謝你能告訴我那個幻想。所以當(dāng)我問你旅行后的咨詢時間怎么安排時，你感覺到好像我準(zhǔn)備放棄你。對這點(diǎn)，我沒有意識到，我先抱歉。同時，我想你或許希望被認(rèn)真關(guān)注，并且能夠信任這段關(guān)系，而不是象童年時被送往親戚家居住一樣?！?/span>

咨客，“我想是的。現(xiàn)在想來，我自己也覺得那時候有點(diǎn)莫名其妙?！?/span>

咨客與咨詢師的工作又繼續(xù)深入下去了。

在這樣的互動過程中，咨詢師之前的問話所引致的反應(yīng)，即是科胡特所說的恰好的挫折。咨詢師之后的反應(yīng)即成功修復(fù)了與咨客之間的聯(lián)接。但更重要的是，咨客在之前的問話所引起的歧義中，所感受的首先是一種自尊的感受而不首先是關(guān)系，是自己的需要被重視和認(rèn)真對待。這個過程正如自體的死與生的轉(zhuǎn)化過程。當(dāng)咨客理解了過程后，咨客有機(jī)會修正她在人際中對于自尊過于敏感的困擾，往中道的辯證道路上又前進(jìn)了一步。

案例B：Z 先生，32歲，患晚期肝癌，并擴(kuò)散全身，生命狀態(tài)危機(jī)。所以本個案是咨詢師在癌癥危重病房進(jìn)行臨終關(guān)懷工作。Z先生在癌癥確診之初，就有佛教內(nèi)觀禪、大圓滿禪修的興趣，而且有一定的練習(xí)。所以咨詢師考慮這樣的具體情況，從佛教角度契入臨終關(guān)懷的工作。在第二次訪談的過程中，Z先生說道，“這次我估計(jì)時間不 長了，別的沒有什么，只是希望死亡的痛苦能夠快速一些。雖然好像能夠理解現(xiàn)在的過程。這身體就是無常變化的。”

咨詢師，“這身體的確是無常?！?/span>

Z先生，“現(xiàn)在身體衰落的情況很厲害，原來人的衰落是這樣快速的?，F(xiàn)在想到生命的狀態(tài)大部分能夠理解，只稍稍有一些掛礙?！?/span>

咨詢師，“恩！我和你，還有每個人都會經(jīng)歷這一天的。連佛陀、舍利弗等等古來者，到現(xiàn)在如夏扎哇一樣的大師，他們實(shí)際也經(jīng)歷了這個無常，和我們每個人一樣?！薄?/span>

第五次訪談，期間癌癥擴(kuò)散更加猛烈，Z先生的顱骨、肋骨、骨盆都已經(jīng)出現(xiàn)了明顯腫塊，同時肝區(qū)腫大壓迫膽管發(fā)生黃疸，已經(jīng)幾天無法進(jìn)食。

Z先生說，“現(xiàn)在我覺得有了解了，除了禪修對我有幫助。覺得第二次談起的佛陀、舍利弗等也經(jīng)歷了死亡，對我很有幫助，是這樣的，都放下了。雖然現(xiàn)在有時候會有些情緒，不過生命和情緒就是這樣的起伏波浪，但這些波浪都是水而已?！?/span>

咨詢師，“有這樣的覺悟很好，現(xiàn)在放心了?！?/span>

Z先生笑著說了個黑色幽默，“現(xiàn)在這樣，我這個身體和香蕉一樣熟透了，每天都在發(fā)黑。真希望死亡就能夠來了，這樣我和照顧我的人就不用承受太多其他?！?/span>

咨詢師，“這個香蕉的比喻很有趣?！?/span>

Z先生微笑，“如果有人需要，可以告訴他們這只香蕉。我覺得這樣早來的病對我?guī)椭艽?，對于人生有加速器的作用?！保ㄏ憬侗扔魃?/span>

之后一周，Z先生在病房中去世，很平安。

病房醫(yī)生之后回憶說，就以往病人臨終經(jīng)驗(yàn)來說，這樣年輕的病人能夠如此坦然平靜地面對死亡，在臨床工作中實(shí)在罕見。

在本案中，與Z先生的工作，進(jìn)入了科胡特所稱的密友轉(zhuǎn)移的工作區(qū)域和榮格所稱的原型層面——所有人類的普遍意義之一——死亡，完成了對于死亡終極意義的領(lǐng)悟和渡過，一個終極的辯證覺醒。同時，這樣的工作需要咨詢師本身對死亡有深刻的理解。

結(jié) 語

在精神分析自體心理學(xué)框架中引入死本能的討論，有助于補(bǔ)充和發(fā)展弗洛伊德和科胡特的工作，使精神分析自體心理學(xué)的工作更趨近其本質(zhì)的部分，即自戀本能盲目對 抗死本能導(dǎo)致了強(qiáng)迫性重復(fù)的發(fā)生。這樣的理論建構(gòu)也有助于協(xié)助來訪者重新發(fā)現(xiàn)自我的和解之道。同時，這一討論還原了自體心理學(xué)基礎(chǔ)于沖突論的本質(zhì)立場，而非往往被誤解的關(guān)系缺陷論的立場。

精神分析與哲學(xué)從開始就是交織在一起的，但有時候又被過于重視臨床的傾向誤導(dǎo)到相對主義的陷阱中去。中國佛教哲學(xué)對中國文化乃至亞洲文化有著深遠(yuǎn)的影響，近年來甚至已經(jīng)影響了西方學(xué)術(shù)界。而存在主義哲學(xué)則是接近東方佛教的一種生命哲學(xué)，所以將佛教和存在主義哲學(xué)的意義，充分整合到精神分析的理論和實(shí)踐之中，當(dāng)為精神分析及相關(guān)學(xué)科提供更加堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在“未知生，焉知死”（注13）影響的中國社會文化中，對于死亡的思考和討論往往是忌諱的。但這樣的忌諱并不能使我們真正去面對死亡，或者面對各種現(xiàn)代性所帶來的不穩(wěn)定性和多元性，因此也就無法有效地來幫助我們理解當(dāng)下的生活。而引入無常性的討論可以協(xié)助當(dāng)代人重新評審自己的生命的生與死的意義。

這些思考的方向更具體的還可以包括臨床創(chuàng)傷心理治療的方法論和多樣性方法的探討、對于危重病人的臨終關(guān)懷、中國文化對于生命意義的當(dāng)代建構(gòu)。